“En silencio preparó el holocausto y ató a Isaac; en silencio extrajo
el cuchillo; entonces vio el carnero que proveyó Dios. Lo sacrificó y regresó…
A partir de ese día, Abraham se hizo viejo; no pudo olvidar cuanto había
exigido Dios de él.[1]”
Un poco sobre la vida de Soren Kierkegaard
Nombrado por su padre
como el hijo de la vejez, el último hijo, el número siete, el hijo de la
criada. Es su padre quien se encarga de sus estudios sobre teología y filosofía.
Destacándose en su juventud por su intelectualidad y sus aires de seductor, a
sus veinte años muere el padre y con ello una marca de dolor se instaura en su
vida. Kierkegaard se enamora una sola vez, tras años de conquistar el de amor Regina
Olsen se compromete y luego rechaza dicho compromiso ya que refiere que se
trata de un ideal. En 1843, a sus 30 años publica Temor y temblor y La
repetición, cuya historia es la de un enamorado que rechaza a su amada.
Muere a los 42 años en Copenhague, Dinamarca.
Hay un punto
interesante que encontré sobre el padre de Kierkegaard, quien contaba a su hijo
que había cometido un pecado a los 12 años. De niño era pobre y maldijo a Dios
subiendo hasta lo alto de una colina. Al morir su primer hijo, creyó que se
trataba de un castigo de Dios en el cuál iba a sobrevivir a sus hijos. Cinco de
sus siete hijos murieron antes que él.
Temor y temblor (1843)
En esta obra Kierkegaard nos invita
a sumergirnos de una manera excepcional en el padecimiento de Abraham, que
relata el génesis. Bajo el seudónimo Johannes de Silentio, ya nos adelanta
Kierkegaard la particularidad en juego que tendrá el silencio en Abraham.
El libro comienza con un hombre
que recuerda que en su niñez había leído la historia de Abraham y su
sacrificio. En su adultez decide re leerlo y su pasión por Abraham crece cada
año, pero su entendimiento no. En la vejez
dirá que nadie es capaz de comprender a Abraham.
Propone Johannes de Silentio: “si
tuviese que hablar sobre él, pintaría ante todo el dolor de la prueba. Para
finalizar, chuparía como una sanguijuela toda la angustia, toda la miseria, y
todo el martirio del paterno sufrimiento para poder representar el de Abraham
haciendo notar sin embargo que en medio de sus aflicciones él creía”[2].
El sacrificio
Dios llama a Abraham por su
nombre y éste responde: Acá estoy. Se le aparece por vez primera a la edad de
70 años, prometiendo al anciano descendencia. A sus 80 años su esposa Sara
frente a su notable infecundidad, hace entrega a la criada para que tenga un
hijo de Abraham. A sus 86 años nace Ismael, hijo de la criada, pero Abraham
deseaba más que nada en el mundo un hijo de su esposa. A los 99 años Dios
vuelve a aparecer y enuncia que será padre de Isaac, a pesar de los 90 años de
Sara. A la edad de 100 años nace Isaac del vientre de Sara. Ismael tenía 14
años. Años más tarde Dios vuelve a llamar a Abraham y él responde. “Y entonces
todo el terror del combate se concentró en un instante: Y Dios puso a prueba a
Abraham y le dijo: toma a tu hijo, el único, aquel a quien tu amas, Isaac; ve
con el al país de Morija y allí ofrecerlo en holocausto sobre uno de los montes
que yo te señalaré”[3].
Algunos conceptos…
Kierkegaard establece que el
hombre es una síntesis una conjunción de lo finito (lo que ya es, lo que tiene
limite) y lo infinito (un sin límites que abre una posibilidad). Cuando se
experimenta esta condición de lo infinito estamos en presencia de la angustia.
Kierkegaard distingue una y otra
vez dos tipos de héroes. El trágico y el héroe o caballero de la fe, situándolo
a Abraham como máximo exponente del segundo.
ü
Lo general:
es la moral, lo manifiesto de una persona.
ü
El
individuo: es un ser sensible, psíquico y oculto. El individuo es superior
a lo general. El individuo determina su relación con lo general por su
referencia a lo absoluto. “El individuo solo puede decidir si está (…) en una
crisis o si es un caballero de la fe”[4]. Plantea
Kierkegaard: “cuando se sabe por experiencia que no hay nada más terrible que
existir en calidad de individuo, no se debe temer afirmar que nada hay más grande”[5].
ü
Lo absurdo:
es el individuo mismo por encima de lo general. No pertenece a las diferencias en
el cuadro propio de la razón.
ü
Héroe trágico:
Renuncia a su deseo para cumplir con su deber, renuncia a sí mismo para
expresar lo general, a saber la moral, lo divino. Por ejemplo “cuando un hijo
falta a su deber y el estado confía al padre la espada justiciera (…) este debe
olvidar heroicamente que el culpable es hijo suyo e incluso ocultar su dolor.
Mas todos en el pueblo, aun el hijo mismo, admiran al padre”[6]. Un héroe
trágico concluye rápido el combate, cumple su acto en un momento preciso del
tiempo, cumple con el movimiento infinito y llega a la seguridad de lo general
donde lo esperan multitudes que lo comprenden y lo lloran. Entonces desata las
ataduras, seca lagrimas, olvida sus sufrimientos en los del otro. A esto lo
llama Kierkegaard mediación, hay otros quienes lo acompañan. Hay que destacar
que el héroe trágico continúa en la esfera moral y es grande por esa virtud, en
cambio Abraham es grande por su virtud individual.
ü
Caballero
de la fe: En él el deseo y el deber
son idénticos, pero es necesario renunciar a ambos. Si quiere permanecer en el
deseo y el deber, no puede convertirse en caballero de la fe. Conoce y anhela
las tareas generales, por ejemplo Abraham anhelaría que su papel sea amar a
Isaac y “sacrificar a Isaac por el interés general, despertando a los padres el
entusiasmo de las hazañas gloriosas”[7].
Abraham “conocía la belleza de expresar lo general, la alegría magnifica de
vivir con Isaac. Más no es esa su misión”[8]. Un
individuo se transforma en caballero de la fe, sólo cargando una amarga
paradoja, la de la fe.
Paradoja de
la fe
Su característica es escapar a
las mediaciones, escapa a lo general. Lo banal agrego yo. La fe que esta en juego aquí es paradojal ya que hace de “un
crimen, una acción santa y agradable a Dios, (…) paradoja que no puede
reducirse a ningún razonamiento; porque la fe comienza precisamente donde acaba
la razón”[9].
Abraham es llamado a ofrecer a su
hijo como sacrificio, a Isaac el más amado, el más esperado por ser hijo del
milagro. Es llamado a hacer aquello que la moral prohibiría: matar a su hijo. La
tentación es aquí la mismísima moral, porque la moral exige que un padre deba amar a su hijo más
que a si mismo. Pero este llamado de Dios no incita a dejar de amarlo, lo demuestra
Abraham de esta manera: “Desde el momento que lo quiere sacrificar a Isaac, la
moral afirma que lo odia. Mas si lo odia realmente, puede estar seguro de que
Dios no le exige ese sacrificio”[10].
Aquí reside la diferencia con
Caín, “este amor que siente por Isaac es el que, por oposición paradojal al
amor que siente por Dios, hace de su acto un sacrificio (…) en el instante que
su acto está en absoluta contradicción con su sentimiento es cuando sacrifica a
Isaac; sin embargo, la realidad de su acción es aquello por lo que pertenece a
lo general (…) es y sigue siendo un asesino”[11].
Abraham no es un héroe trágico
porque con su acto franquea todo el estadio moral no actúa para salvar a un
pueblo ni para defender la idea del estado. Su conducta es un asunto
estrictamente privado, extraño a lo general. Hay dos movimientos que realiza
Abraham: una resignación infinita (renuncia a Isaac) y el movimiento de la fe.
Aquí podemos pensar que el primer
movimiento se trata de perder a Isaac, y luego el segundo la recuperación. Pero
destaquemos que lo recupera a Isaac porque estuvo dispuesto a perderlo. Reconoce
la imposibilidad dice Kierkegaard y al mismo tiempo cree en lo absurdo. Lo
absurdo consiste en que Dios, “quien ordenaba ese sacrificio, al instante
siguiente debía revocar su exigencia (…) seguramente lo sorprendió el
desenlace, pero ya había recobrado su estado primitivo mediante un doble
movimiento, y por eso recibió a Isaac con mayor alegría que la vez primera”[12].
Abraham creyó en el absurdo,
“todo calculo humano ya estaba desechado desde mucho tiempo antes”[13], no
sabía por qué razón fue llamado, no sabía cuál iba a ser el desenlace, ni siquiera
Dios lo sabía. Dios no sabe por eso lo pone a prueba. El desenlace, sólo lo
puede saber Abraham, después de haber atravesado los tres días.
Aun así, sin saber, emprendió su
viaje no llegó ni demasiado pronto ni demasiado tarde. Su prueba era constante
en cada instante tenía la posibilidad de retornar, pero no lo hizo. Disponía en
todo y para todo, de sí mismo, de ahí lo terrible de su situación dice
Kierkegaard.
Pensemos como hipótesis si él
hubiera dicho “amo a Isaac (…) me es tan
duro sacrificarlo”[14],
siendo así suponemos que ya no se encontraba dispuesto a perderlo y entraría en
una crisis religiosa, próximo a arrepentirse y reintegrarse a lo general.
También si hubiera dicho “perdida por perdida, lo mismo da sacrificar a Isaac,
aquí, en la casa, que emprender ese largo viaje”[15], de este modo odiaría a Isaac y ya no sería lo
más preciado para él.
Sobre lo que no se quiere
saber
Desde el inicio de la obra
Kierkegaard apunta a no tomar como modelo de fe a Abraham se trata de otra cosa
como ya vimos en el punto anterior.
Los predicadores de la época que
proponían como modelo a Abraham tienden a leer rápidamente el sacrificio y
hacen hincapié en el final del pasaje. Dice Kierkegaard “se siente curiosidad
por conocer el resultado como si se tratase de la conclusión de un libro; de la
angustia, de la miseria o de la paradoja nada se quiere saber[16]”.
Critica fuertemente esta posición
dónde la historia sólo ve en Abraham una prueba. Dice: “Una prueba: es mucho
decir y poca cosa. Y con todo, la cosa paso mas rápidamente que en lo que se
tarda en contarlo ( … ) uno olvida que Abraham hizo el camino lentamente al
paso de su asno, que tuvo tres días de viaje y que le fue menester algún tiempo
para encender el fuego, atar a Isaac, afilar el cuchillo”[17].
Afirma que se trata de una
ridiculez hacer de Abraham un insignificante personaje y al mismo tiempo exigir
considerarlo como un modelo. Dice: “todo esto es cuestión de un momento, espera
solamente un minuto, veras el cordero y la prueba habrá terminado”[18].
Para los débiles la angustia es peligrosa, se la deja pasar en silencio, sin
embargo se pretende hablar de Abraham. Kierkegaard
nos propone otra vía, más cruda, que al narrador mismo lo deja estupefacto y
pretende de nosotros lo mismo. Ya que esta vía nos abrirá a lo infinito es
decir a la angustia, algo más allá de lo general. Quizá así nos acerquemos un
poco a lo que Kierkegaard da a llamar como individuo. Dice “se trata de mostrar
(…) atestiguando que puede hablarse con temor y temblor (…) con el fin de que
no caigan al olvido”[19]. Nos
propone otros ejemplos bíblicos como la Virgen María, los apóstales, en donde la
miseria y la angustia aparecen y se pregunta: “¿tan fácil resultaba no errar?
¿No era terrible estar sentado en la mesa con él? ¿Tan fácil era ser apóstol?”[20].
El silencio de Abraham
Llegamos así al silencio. Abraham
no habla ni con Sara, ni con Isaac. Pero lo primero que nos dice Kierkegaard es
que no guarda silencio para salvar a Isaac. Se trata de algo diferente: él no puede hablar. En esta
imposibilidad reside la angustia y la miseria.
Abraham se rehúsa a la mediación,
no puede hablar. La palabra permite traducir en lo general, con ella uno se
hace comprender y esto mismo produce un apaciguamiento. “En tanto hablo,
expreso lo general; y callándome, nadie puede comprenderme”[21]. Si
hablase Abraham, entonces seria comprendido y luego se arrepentiría, pero ya no
sería Abraham. Todo lo que diga sería vana charla. Abraham habla un “lenguaje
divino, habla las lenguas”[22].
Una sola palabra dice Abraham
frente a la pregunta de Isaac, dónde está el cordero. Isaac interroga a su
padre suponiendo que sabe, si Abraham respondiese: yo no se nada, sería una
mentira. Resalta Kierkegaard él no puede decir nada.
Pensemos si por ejemplo dijera:
“es de ti de quien se trata”[23] ya
lo colocaría fuera de la paradoja. Pues entonces responde: “Hijo mío Dios proveerá
a sí propio del cordero para el holocausto”[24].
Aquí se ve el doble movimiento antes mencionado que opera en Abraham. “Si
simplemente hubiese renunciado a Isaac sin hacer nada más, habría dicho una
mentira, porque sabe que Dios exige a Isaac en sacrificio y que él mismo se
encuentra en ese momento dispuesto a sacrificarlo”[25]. Es
padre, como si fuera por vez primera, al recuperar a Isaac.
Compara aquí las palabras últimas
de Sócrates, que al enterarse de su muerte utiliza la ironía. Resalta que un poeta
quizás pueda imitar las palabras de Sócrates pero nunca nadie podrá alcanzar
las de Abraham.
Lacan y el “Yo soy lo que yo es”
Lacan en “Introducción a los Nombres del Padre” y en el Seminario 16, opone el dios de Abraham, dios de Isaac, dios de
Jacob (DIOS PADRE) al dios de los filósofos y de los sabios siguiendo a Pascal.
Este dios, el de los filósofos es el SUJETO SUPUESTO SABER.
El dios de Abraham al enunciarse,
lo hace de la siguiente manera dice: “yo soy lo que yo es”. La voz de dios no
es la omnipotencia. Dios es el que promete y hace pasar por su nombre cierta
alianza que solo se trasmite por una baraka paterna. Se llama baraka a una
fortuna o suerte favorable, también se trataba de un don divino atribuido en
Marruecos.
Dice Lacan que un dios se encuentra
en lo real, al ser lo real inaccesible “esto
se señala por lo que no engaña, que es la angustia”[26]. La voz de dios
que llama a Abraham, apunta a un “Tú eres” como voz de dios en el Sinaí. Se
podría pensar como un imperativo del super yo. Se trata de un llamado, pero que
sólo sabremos del mismo después, es decir a través de la respuesta. Este
llamado no está predeterminado.
En “Introducción a los Nombres del Padre” establece Lacan que, el
misticismo es una búsqueda, una inmersión en el goce de Dios, en todas las
tradiciones exceptuando, la voz de Dios en el Sinaí. Lo que deja marca en el
misticismo judío, en el amor cristiano y tanto más aun en la neurosis es la
incidencia del deseo de Dios que funciona como pivote. Hay una división entre
goce de Dios y su deseo. Dice Lacan que “la
neurosis es inseparable de una huida ante el deseo del padre, que el sujeto
reemplaza por su demanda”[27].
La voz es un producto, es el
objeto caído del órgano de la palabra y el Otro es entonces el lugar dónde eso habla. Dice Lacan si el Otro es lo
que yo digo, el lugar donde eso habla,
solo puede plantear un problema, que es el del sujeto anterior a la pregunta. “El nombre (por ejemplo Abraham o Moisés:
Tú eres el que me seguirás) es una marca
“ya abierta a la lectura, (…) impresa sobre algo que puede ser un sujeto que
hablará, pero que de ninguna manera hablará forzosamente”[28].
En la clase 5 del Seminario 16, el campo del Otro, es
campo de inscripción de lo que se articula en el discurso. Dice Lacan: “A partir de su estructura podrá definirse,
en un segundo tiempo, la posibilidad del tú, que va a alcanzarnos y requerir
algo que tendrá que decirse yo, tercer tiempo”[29]. La tercera
persona muestra su presencia en el “Tú eres”.
La respuesta al llamado, es una
respuesta neurótica. Si hacemos hincapié en la respuesta, allí vemos cómo fue
el llamado, él mismo está ligado al azar. Entonces si hay respuesta es que hubo
llamado. Es la neurosis quien hace del azar un destino. Lacan apunta siempre a
lo indeterminado. Pero si el acento está puesto en el llamado, la
responsabilidad queda en el Otro. Si nadie nos llamó, no hay nada qué
responder, no hay a qué responder, no hubo llamado.
[1] Kierkegaard S.: Temor y temblor. Bs.
As., 1º edición Losada, 2008. p. 16
[2] Kierkegaard S.: Temor y temblor. Bs.
As., 1º edición Losada, 2008. p. 63
[3] Kierkegaard S.: Temor
y temblor. Bs. As., 1º
edición Losada, 2008. p. 24
[4] Kierkegaard S.: Temor
y temblor. Bs. As., 1º
edición Losada, 2008. p. 94
[5] Kierkegaard S.: Temor
y temblor. Bs. As., 1º
edición Losada, 2008. p. 89
[6] Kierkegaard S.: Temor y temblor. Bs.
As., 1º edición Losada, 2008. p. 70
[8] Kierkegaard S.: Temor
y temblor. Bs. As., 1º
edición Losada, 2008. p. 91
[9] Kierkegaard S.: Temor
y temblor. Bs. As., 1º
edición Losada, 2008. p. 63
[10] Kierkegaard S.: Temor y
temblor. Bs. As., 1º edición Losada, 2008. p. 88
[11] Kierkegaard S.: Temor y temblor. Bs.
As., 1º edición Losada, 2008. p. 88
[12] Kierkegaard S.: Temor y temblor. Bs.
As., 1º edición Losada, 2008. p. 42
[13] Kierkegaard S.: Temor y temblor. Bs.
As., 1º edición Losada, 2008. p. 42
[14] Kierkegaard S.: Temor y
temblor. Bs. As., 1º edición Losada, 2008. p. 84
[15] Kierkegaard S.: Temor y
temblor. Bs. As., 1º edición Losada, 2008. p. 43
[16] Kierkegaard S.: Temor y
temblor. Bs. As., 1º edición Losada, 2008. p. 76
[17] Kierkegaard S.: Temor y
temblor. Bs. As., 1º edición Losada, 2008. p. 62
[18] Kierkegaard S.: Temor y temblor. Bs.
As., 1º edición Losada, 2008. p. 52
[19] Kierkegaard S.: Temor y temblor. Bs.
As., 1º edición Losada, 2008. p. 89
[20] Kierkegaard S.: Temor y temblor. Bs.
As., 1º edición Losada, 2008. p. 79
[21] Kierkegaard S.: Temor
y temblor. Bs. As., 1º
edición Losada, 2008. p. 72
[22] Kierkegaard S.: Temor y temblor. Bs.
As., 1º edición Losada, 2008. p. 135
[23] Kierkegaard S.: Temor y
temblor. Bs. As., 1º edición Losada, 2008. p. 138
[24] Kierkegaard S.: Temor y temblor. Bs.
As., 1º edición Losada, 2008. p. 136
[25] Kierkegaard S.: Temor y
temblor. Bs. As., 1º edición Losada, 2008. p. 140
[26] Lacan J.: “Introducción a
los nombres del padre” en De los nombres
del padre. Bs. As., 1º edición, 3º reimpresión, Paidós, 2007. p. 92
[27] Lacan J.: “Introducción a
los nombres del padre” en De los nombres
del padre. Bs. As., 1º edición, 3º reimpresión, Paidós, 2007. p. 89
[28] Lacan J.: “Introducción a
los nombres del padre” en De los nombres
del padre. Bs. As., 1º edición, 3º reimpresión, Paidós, 2007. p. 87
[29] Lacan J.: De un Otro al otro, El seminario, Libro 16
(1968-1969). Bs. As., 1º edición
Paidós, 2008. p. 74
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